Em Sobre Ética e Economia Amartya Sen (1999, p. 19) aponta duas origens diferentes para a economia; uma ligada à ética, que remonta a Aristóteles, e outra ligada à engenharia, que se localiza num período menos distante, no século XIX. Ele (1999, p. 18) também avalia como surpreendente o contraste entre o caráter não ético da economia atual e sua evolução histórica, em larga medida, como um ramo da ética.

Ao analisar a obra de Sen, Ignacy Sachs (2004, p. 13) lembra que a economia e a ética estiveram interligadas, desde Aristóteles, por duas importantes questões de fundo: o problema da motivação humana (como devemos viver?) e a avaliação das conquistas sociais. Entretanto, a outra origem da ciência econômica, voltada mais às questões logísticas, o que Sen chama de Abordagem de Engenharia, tem predominado, possibilitando o abandono da ética. Tal predomínio tem levado Sen a insistir na reaproximação entre ética e economia.

Em Ética a Nicômaco, Aristóteles (2004, p. 22) associa as questões da economia aos fins humanos: Quanto à vida dedicada a ganhar dinheiro, é uma vida forçada, e a riqueza não é, obviamente, o bem que procuramos: trata-se de uma coisa útil, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. O filósofo grego compreende a busca da riqueza como meio para se atingir objetivos mais importantes. Então, o estudo da economia, ainda que imediatamente relacionado à produção da riqueza, às questões logísticas, em um nível mais profundo liga-se a outros estudos tão ou mais importantes, relacionando-se, em último caso, ao estudo da ética e da política.

Em Filosofia Econômica, Joan Robinson (1979, pp. 9-10) sustenta que uma sociedade não tem como existir sem que seus membros tenham sentimentos comuns sobre as formas corretas de conduzir seus problemas. Para ela, existe uma necessidade biológica da moralidade porque, para a sobrevivência das espécies, cada animal deve ter, por um lado, uma dose de egoísmo, um impulso para conseguir alimentos e defender os meios de sobrevivência; e também, estendendo o seu egoísmo à família, de lutar pelos interesses da companheira e dos filhos. Por outro lado, a vida social torna-se impossível quando a busca pelos interesses próprios não é mitigada pelo respeito e compaixão pelos outros.

As considerações de Robinson trazem à luz a existência de dois movimentos antagônicos: uma sociedade baseada só no egoísmo não sobrevive e um indivíduo que não defende seus interesses também não. A permanente existência deste embate entre forças contrárias suscita a necessidade de um conjunto de regras para conciliá-las. Por acreditar que os impulsos egoístas são mais fortes que os altruístas, a autora entende o que segue: as exigências dos outros precisam ser impostas a nós (ibid., p.10). Para ela, o mecanismo pelo qual tais exigências são impostas é o senso moral ou a consciência individual. Até tempos recentes, na maioria das sociedades, a educação moral era ministrada pela religião. Muitos representantes das religiões organizadas ainda argumentam que elas são fundamentais à harmonia social. As pessoas que não são religiosas, por sua vez, buscam derivar o sentimento moral da razão, outra fonte importante da ética, segundo a autora (ibid., p.12).

Leonardo Boff (2003, p. 28), assim como Robinson, também identifica duas fontes que orientam ética e moralmente as sociedades até hoje: as religiões e a razão crítica. A economista britânica e o teólogo brasileiro estão de acordo sobre essa questão. Entretanto, Boff (ibid., p.19) avalia que esses dois paradigmas, ainda não invalidados pelas crises que atingem o mundo atual, precisam ser enriquecidos para que sejam atendidas as demandas éticas produzidas pela realidade globalizada.

As crises criam novas oportunidades e, neste momento, elas possibilitam mergulhos na instância onde, segundo Boff (pp. 29-30), os valores são continuamente formados. Segundo o autor, a ética tem que brotar da base última da existência humana. Ela não se localiza na razão, como sempre desejou o Ocidente. A razão não é a essência da existência e por isso não pode explicar e nem abranger tudo. A essência do existir está em algo bem mais antigo: a afetividade. Então, contrariando Descartes, a experiência basilar não é penso, logo existo, mas, segundo Boff, sinto, logo existo. Assim, na raiz de todas as coisas não está a razão (logos), mas a paixão (pathos). Para o autor: Pela paixão captamos o valor das coisas (...) Só quando nos apaixonamos vivemos valores. E é por valores que nos movemos e somos. Neste ponto, Boff (2003, p.21) observa o surgimento de uma dramática dialética entre razão e paixão:

Se a razão reprimir a paixão, triunfa a rigidez, a tirania da ordem e a ética utilitária. Se a paixão dispensar a razão, vigora o delírio das pulsões e a ética hedonista, do puro gozo das coisas. Mas, se vigorar a justa medida, e a paixão se servir da razão para um autodesenvolvimento regrado, então emergem as duas forças que sustentam uma ética promissora: a ternura e o vigor.

Leonardo Boff (2003, p. 32) considera que dessas premissas pode surgir uma ética que será capaz de incluir toda a humanidade. Essa nova ética deve estruturar-se em torno de valores fundamentais ligados à vida, ao seu cuidado, ao fazer humano, às relações cooperativas e à cultura da não violência e da paz. Deve ser um ethos que ama, cuida, responsabiliza-se, solidariza-se e se compadece.

Uma especulação curiosa: estaria o teólogo Boff retomando antigas questões que se perderam nas noites dos tempos para um grande número de economistas? Joan Robinson (1979, p.10) extrai um parágrafo revelador da obra Teoria dos Sentimentos Morais, publicada pela primeira vez em 1759, pelo economista e filósofo Adam Smith (1723-1790), onde ele aponta que a moralidade tem a sua origem nos sentimento de compaixão:

Por mais egoísta que se suponha que é o homem, há evidentemente alguns princípios em sua natureza que fazem com que se interesse pela sorte dos outros, e que tornam necessária para si mesmo a felicidade alheia, embora nada lhe advenha disso, a não ser o prazer de ver os outros felizes. É dessa espécie a piedade ou compaixão, a emoção que sentimos com a miséria dos outros, tanto quando a vemos como quando somos levados a concebê-la de uma forma bastante real. Que constantemente derivamos a nossa tristeza dos outros, é tão óbvio que não precisamos exemplos para prová-lo; pois esse sentimento, tal como todas as outras paixões originais da natureza humana, não está de forma alguma ao alcance apenas dos virtuosos e humanitários, embora eles possam talvez senti-lo com uma sensibilidade mais apurada. O mais infame dos homens, o mais empedernido violador das leis da sociedade, não é inteiramente destituído dele.

Adam Smith publicou em 1776 a sua maior obra, A Riqueza das Nações: Investigações Sobre sua Natureza e suas Causas, onde teceu grandes exaltações ao comportamento individualista, considerando que os interesses dos indivíduos quando livremente desenvolvidos seriam harmonizados, numa abordagem quase teológica, pela mão invisível do mercado e resultariam no bem-estar de toda a sociedade. Essa apologia do interesse individual e a rejeição da intervenção do estado na economia, outra marca do pensamento smithiano, transformaram-se nas teses centrais do liberalismo econômico.

Amartya Sen (1999, pp. 43-44) considera que uma interpretação, posterior, errônea da postura complexa de Smith sobre a motivação individual e os mercados e o recorrente descaso da sua análise ética dos sentimentos e das ações humanas refletem bem o quanto a economia se distanciou da ética nos tempos modernos. As referências às partes da obra de Smith que analisam a natureza das trocas mercantis e a importância da divisão do trabalho têm sido profusas e exuberantes.

Para Sen, por outro lado, as outras partes da sua obra sobre sociedade e economia, que fala sobre a miséria, sobre a simpatia e o papel da ética nas relações humanas, foram esquecidas. Então, sem as balizas da ética, o mercado mais parece uma guerra de todos contra todos e nenhuma “mão invisível” consegue mediar tal conflito. Assim, instrumentos reguladores fazem-se necessários, o que sem dúvida contraria a visão dos liberais mais empedernidos.

Por outro lado, Cristovam Buarque (1993, p.21), em A Desordem do Progresso: o Fim da Era dos Economistas e a Construção do Futuro, não tem uma percepção tão benevolente sobre Adam Smith ao afirmar que foi necessário um professor de ética para libertar a ciência econômica da ética, afastando-a da explicação dos vários processos econômicos, do complexo de relações produtivas e distributivas. Buarque (ibid. p. 22) constata que, após ter produzido Teoria dos Sentimentos Morais, um clássico da ética, Adam Smith fundou as bases de uma teoria econômica que eliminaria as considerações éticas, definindo uma racionalidade independente, neutra, como aquelas da física clássica Newtoniana. Independente dessas controvérsias, como se verá mais abaixo, Buarque, assim com Sen, percebe a necessidade de uma ética reguladora para a ciência econômica.

É absolutamente correto afirmar que uma aproximação maior entre ética e economia pode ser benéfica tanto para a economia como para a ética. Muitos problemas éticos estão ligados a questões logísticas, como o problema da fome e da exploração do trabalho infantil, por exemplo. As soluções passam, muitas vezes, por abordagens de engenharia econômica, da engenharia econômica como instrumento para a realização de um objetivo maior, ético: o bem-estar social. Sobre o bem-estar social, John Kenneth Galbraith (1996, p.2) explicita, em A Sociedade Justa: uma Perspectiva Humana, a sua profundidade e a sua abrangência:

A responsabilidade pelo bem-estar econômico e social é de todos, é transnacional. Seres humanos são seres humanos. Onde quer que vivam, a preocupação com seu sofrimento pela fome, por outras privações e por doenças não cessa porque os afligidos estão do lado de lá de uma fronteira internacional. É exatamente isso que ocorre, embora nenhuma verdade elementar seja tão sistematicamente ignorada ou, em certas ocasiões, tão fervorosamente atacada.

Buarque (1993, pp. 28-29) registra, em particular, a responsabilidade dos economistas, apontando que a observação da realidade, ao término do século XX, provoca uma crise de consciência em uma parte dos economistas e vai mais longe, tecendo considerações sobre as insuficiências da economia como ciência:

Exatamente como nas demais ciências, o próprio êxito da ciência econômica começa a mostrar seus limites. Nos países desenvolvidos o crescimento levou a crises existenciais, a um elevado nível de poluição, ao consumo de drogas químicas e de drogas econômicas do consumo, a uma forma de produzir ecologicamente desequilibrante quanto à disponibilidade de recursos naturais. Nos países em desenvolvimento, o crescimento ampliou a dependência, a desigualdade, a instabilidade em todos os níveis, além de provocar os mesmos desequilíbrios ecológicos dos países ricos. No conjunto, os países se dividiram ainda mais em um mundo com uma ordem claramente irracional e instável.

Buarque (1993, p. 29) não vê nisso o fim da economia como ciência. O que deve ser percebido é a necessidade de uma ética reguladora que deve submeter a economia a condicionantes, a exemplo do que aconteceu com a física a partir de 1945, após as explosões de bombas nucleares ao término da Segunda Guerra Mundial. Contudo, pondera ele, ao contrário das ciências físicas, onde a ética é vista como reguladora de fora, na economia como ciência seria necessário incorporar a ética como parte da própria essência do pensamento econômico.

Referências

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Editora Martin Claret, 2004.
BOFF, Leonardo. Ética e moral: a busca os fundamentos. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2003.

BUARQUE, Cristovam. A desordem do progresso: o fim da era dos economistas e a cons¬trução do futuro. São Paulo: Editora Paz e Terra, 1993.

GALBRAITH, John Kenneth. A sociedade justa: uma perspectiva humana. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1996.

ROBINSON, Joan. Filosofia econômica. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979.

SACHS, Ignacy. Desenvolvimento: includente, sustentável, sustentado. Rio de Janeiro: Editora Garamond, 2004.

SEN, Amartya. Sobre ética e economia. São Paulo: Companhia da Letras, 1999.