Leibnitz

Lessing uma vez disse a Jacobi que Leibnitz tinha sido tão panteísta quanto Espinoza. Jacobi não admitiria isso, e com uma aquiescência maior com os escritos de Leibnitz, Lessing deu um julgamento diferente. E também Leibnitz foi tão abertamente oposto à maioria das doutrinas de Espinoza, que a única razão para o colocarmos aqui é para completar a história do cartesianismo. Leibnitz gostaria de retornar a Descartes, e reconstruir o cartesianismo como que para refutar, no nível cartesiano, os erros de Espinoza e de Malebranche. Mas ele era apenas um discípulo de Descartes num sentido muito limitado. Locke dissera que não há nada na mente que não venha dos sentidos. Leibnitz, acrescentou, “exceto a própria mente”. Tão logo ele concordasse com Locke, ele era um materialista, mas tão logo ele diferia de Locke, ele era um idealista. Descartes listou dúvidas sobre a existência da matéria, e da ideia do infinito dado numa consciência, ele tinha procedido a construir um universo. Esse universo era, na realidade, nada mais do que o espaço ou a extensão – algo destituído de energia; uma abstração, um nada. Agora, disse Leibnitz, se o universo de Descartes não é algo real, então Deus não produz nada real – que é, se a si próprio, e se Deus criador – ele é apenas uma abstração. Na conclusão desse argumento, nós não precisamos fazer nenhuma inquirição. Ambos, Descartes e Espinoza, exclamariam que estavam sendo mal entendidos. Isso não significa nada aqui. O argumento dá um ponto de desvio do pensamento de Leibnitz do de Descartes.
A substância com Leibnitz não foi uma ideia como foi com os idealistas, nem um substrato de matéria como foi com os materialistas, mas uma força; um poder dinâmico. Os originais do ser simples ele chama de mônadas, que são os pontos metafísicos para serem pensados como nós pensamos as almas. Deus é o chefe da mônada; os outros são diferentes níveis e ranks das mais brutas formas da matéria e das mais espirituais altas substâncias. Essas mônadas são os verdadeiros átomos da natureza, por assim dizer, os elementos das coisas. Elas são imperecíveis, simples e originais – elas não têm janelas com as quais alguma coisa possa entrar nelas ou sair delas. E ainda elas têm qualidades, e sem qualidades elas não podem ser distinguidas umas das outras. Sendo criadas, como são todas, exceto o chefe das mônadas, elas devem ser sujeitos da mudança, mas o princípio da mudança dentro, não de uma causa externa que possa influenciá-las. Elas são também chamadas de intelecções, porque como simples substâncias, elas têm uma certa perfeição. Elas têm uma autossuficiência que as faz umas buscadoras das suas próprias ações internas. Elas são, por assim dizer, autômatos incorpóreos. Todo corpo tem uma mônada pertencente a ele. Essa mônada é sua intelecção ou alma. O corpo com a mônada constituída é uma criatura viva, ou um animal. Todo corpo é organizado. Ele é mecanismo divino, toda parte dele é, novamente, um mecanismo, e tão logo infinitamente por cada porção de matéria seja infinitamente divisível, tão logo é um mundo de criação com almas na última parte da matéria. Com Descartes e Espinoza, Leibnitz admite o infinito, e, depois de um planejamento, até a eternidade do universo. Mas ele definiu o infinito e a eternidade, quando aplicados ao universo, como diferentes dos mesmos termos, quando aplicados a Deus. Há em todo lugar um infinito relativo – em toda partícula do universo uma infinidade de criaturas, cada qual abraçando outra infinidade, e assim por diante, para sempre. Esse infinito, se estende à duração e se constitui da eternidade do universo. A criação e o aniquilamento não tornam lugar no tempo, mas na eternidade. Para falar mais propriamente, nada perece e nada vem a ser. Mas a imortalidade da autoconsciência na mônada é necessariamente diferente daquela que deseja a autoconsciência. Isso também é uma imagem da Deidade. A mente humana não tem apenas uma percepção dos trabalhos de Deus; ela é capaz até de imitar esses trabalhos. A alma do homem pode descobrir e entender as leis com as quais Deus fez e governa o universo, e em seu próprio pequeno mundo, ela pode fazer as mesmas coisas que Deus faz em seu grande mundo. E é por isto que os homens são capazes de conceber a religião. Eles podem conhecer o infinito. Em virtude da sua razão e do seu conhecimento das verdades eternas, eles entram num tipo de sociedade com Deus. Eles são membros da cidade de Deus.
Leibnitz, como um idealista, necessariamente concedia ao argumento ontológico a existência de Deus. Ele até colocava isto numa forma de demonstração: - o ser cuja essência implica existência, existe, se for possível; o que é dizer que, se esse ser tiver uma essência. Este é um axioma de identidade não requere nenhuma demonstração.
Agora Deus é um ser cuja essência implica existência (Por definição).
Entretanto, se Deus é possível, ele existe (Pela própria necessidade de concebê-lo).
A concepção do ser perfeito é mais do que possível, é necessária. Ela é uma absoluta necessidade da razão. Leibnitz tentou fortalecer sua posição por argumentos projetados da experiência, especialmente aqueles nos quais são encontrados sob a não necessidade da criação, ou na existência contingente do mundo. Se o ser é, necessariamente possível, ele deve ser também real, porque se ele fosse impossível, todo o contingente de seres seriam também impossíveis: se não existisse, não haveria existência no todo; o que não podemos supor.
Enquanto Leibnitz permaneceu no nível da antologia, ele tinha muito em comum com Descartes e Espinoza, mas ele desejava escapar desses erros. Para fazer isto, ele dá proeminência aos outros dois grandes argumentos que foram ignorados ou negados por Descartes e Espinoza; que eram manifestadamente um trabalho, e Deus é o trabalhador. Todo fenômeno deve ter uma causa que o produz – uma razão suficiente. Nada pode acontecer sem uma causa ou antecedente. No todo da coleção contingente, que são os seres criados, não há nada que não tenha origem em um outro ser. “Todo ser particular inclui outro contingente de seres.” Seguindo a análise tão longe quanto nós podemos, vamos montar, totalmente, de uma ponta a outra, parando na primeira causa ou razão colocada fora dessa longa cadeia; no necessário ser com o qual as séries de eventos e agentes existem como rios nas suas nascentes. O argumento cosmológico com Leibnitz corre no teológico e é, desse modo, condizente com a doutrina das causas finais, que não é que todas as coisas foram feitas para o uso do homem, mas que todas as coisas manifestam a sabedoria do grande Autor da natureza a glória de Deus, ou ambos juntos. Leibnitz frequentemente fala da Divindade como a verdade final de todos os movimentos no mundo. Ele identifica a vida eterna, ou o objetivo final da carreira do homem com a própria essência da Divindade, e considera a atividade moral dos seus inteligentes como um elemento necessário para a felicidade de Deus. Deus é livre, e ainda, a liberdade divina com Leibnitz não difere da necessidade de liberdade de Espinoza. “Esse destino pretendido” diz Leibnitz, “que necessita até da Divindade, não é nada, mas a própria natureza de Deus – seu entendimento, que provê as leis da sua sabedoria e da sua bondade. É uma necessidade de felicidade, sem a qual ele não seria nem inteligente nem bom.”
Mas embora Leibnitz em algumas partes da sua teologia se aproxima dos cartesianos, sua escapada de tudo o que fosse panteístico é supremamente manifestado em sua negação da imanência de Deus no mundo. Descartes pensou um infinito, onisciente e onipresente ser que deve ser além do seu universo, e que o que é feito, deve ser feito imediatamente o homem pode fazer uma máquina que trabalhará por si mesma, o quão mais pode fazer Deus? Por que ele não pode como o mecanismo humano, se retirar do seu trabalho? “Ele não trabalha a menos que ele fosse ele mesmo dar uma mão; um trabalhador que construísse uma obra no tempo que estaria ainda obrigado a usar as mãos para fazer as horas.” Deus tem feito uma máquina perfeita. Ela é governada por leis imutáveis. Deus, às vezes, interfere para restaurá-la ou para mantê-la em reparo. A própria perfeição do seu trabalho no homem exclui isso de todo e qualquer de um tal pensamento. Ele é um trabalhador perfeito e, seu trabalho deve ser perfeito também. Mas é perfeito? Leibnitz diz que ele é o melhor de todos os mundos possíveis. Voltaire diz que ele é o pior. Leibnitz diz que fora de uma infinidade de mundos possíveis, a sabedoria infinita deve ter formado a melhor. Não há, além disso, um mundo sem demônios, mas
“A discórdia é a harmonia não entendida,
Todo demônio é parcial, o bem é universal,”
“Então não diga que o homem é imperfeito, que o céu está em falta,
Diga porém, que o homem é tão perfeito quanto deve ser,”
Respeitando o homem, o que quer que chamemos o erro,
Pode, deve ser certo como relativo para tudo.”

A mente divina é arranjada de uma tal maneira que todas as coisas devem funcionar juntas pelo bem. Fazendo um mundo contingente, Deus previu o que aconteceria através da ação ou pelos agentes morais e causas naturais e proveu para esses acidentes, que deveriam ser regulados para o bem estar geral do universo. Há uma harmonia pré-estabelecida pela qual todas as coisas foram necessárias e o homem foi deixado livre; Deus
“Unindo a natureza, rapidamente no destino,
Deixou livre a vontade humana.”
A ordem universal nós vemos em todo lugar brilhando acima de uma aparente desordem, e triunfando sobre ela. Quão numerosas sãos as marcas da sabedoria visíveis na criação! Quão bonitas as proporções! Quão benevolentes as intenções! Quão inteligentemente são as relações calculadas e quão solidamente organizadas! A harmonia neles é mantida permanente e universal. Esta harmonia tem um autor. É ele que tem arranjado essa diversidade infinita de seres que deve manter seus lugares na ordem da criação; que há uma contínua gradação e uma dependência mútua entre todos os reinos, espécies, famílias, e indivíduos. Leibnitz explicou todas as coisas por sua pré-estabelecida harmonia. Por estas mônadas que vem juntas, se formam os seres compostos. Por essas mônadas e seres compostos se mantêm uma ordem perfeita em sua existência. Por Deus opera uma mente e uma matéria. Ele os coloca como dois relógios, tanto quanto nós vemos uma coisa, não porque a mente age sobre a matéria, ou a matéria sobre a mente, mas porque foi pré-arranjada da eternidade de que o objeto ou o fato de nossa visão, devem ocorrer no mesmo instante.
A explicação racional com Leibnitz dava ao mundo, e as suas reinvidicações as perfeições de Deus através da manutenção depois de tudo seria um mundo perfeito, necessariamente tornando emprestado dele, em colisão com a comumente doutrina recebida do pecado original. Se o mundo foi alguma vez melhor, e pode ser melhor de novo, como pode agora ser o melhor dos mundos possíveis? A resposta de Leibnitz tem sido parcialmente antecipada em sua doutrina da perfeição relativa, e a indução do bem visto como mal. Mas para encontrar essa objeção completamente, ele dividiu o mal em três tipos: mal metafísico ou imperfeição, mal físico ou sofrimento, e mal moral ou pecado. Os dois primeiros ele descreve diretamente a Deus. A imperfeição do mal é inevitável: ele pertence à criatura. Tudo que é criado deve ser limitado. Num mundo relativo e dependente a fraqueza deve ser misturada com a força, e a luz com as trevas. O incriado sozinho pode ser livre da falta, infinito e verdadeiramente perfeito. Como para os demônios físicos, nós não podemos dizer que Deus tem absolutamente a vontade deles. Ele pode ter dado a vontade a eles condicionalmente, o que quer dizer, como sofrimento, justamente infligido, para nossas faltas, ou como meios de nos levar ao bem: a verdade do fim do homem e sua própria busca por felicidade. Como mal moral, Leibnitz cai de novo nas doutrinas metafísicas dos pais e dos escolars. Deus nos deu liberdade. Ele respeita a liberdade em nós. Ele deu todas as coisas – isto é verdade. Ele é primeira causa de todas as coisas; a primeira original causa do poder com o qual nós temos que fazer o mal; o elemento material do pecado, como Santo Agostinho expressou. Mas esse poder, indispensável para toda ação, boa ou má, margeia o testemunho da sua bondade. Que, então, no pecado, isso é real e positivo vem de Deus; que é irreal e acidental, pertencendo a nós. Na grande questão da conformidade da fé e da razão, Leibnitz, como Espinoza, foi puramente cartesiano. O espírito da sabedoria é o espírito da liberdade. O homem inteligente sozinho é livre, disseram os antigos estóicos. Onde o Espírito de Deus está, há liberdade, diz São Paulo. E o que é a sabedoria, senão o Espírito de Deus? Que isto constitua uma mônada criada é seu poder, possui isto supremamente em si mesmo. Deus é pensamento, sim, a própria essência de toda inteligência, de toda razão, e de todo conhecimento. O primeiro original das coisas é a mente suprema. As doutrinas da religião, se vieram de Deus, devem ser racionais. Essa foi uma grande questão no tempo de Leibnitz e sempre será uma grande questão para os homens que pensam proveitosamente, e que são sinceros e honestos consigo mesmos. Para aqueles que são estúpidos demais para pensar, ou que são atrelados a algum dogma favorito, é conveniente declinar da razão e da filosofia. Os mais iluminados teólogos da igreja católica – Pascal, Malebranche, Bossuet e Fenelon – receberam o que eles chamavam de doutrinas católicas como dogmas misteriosos, para os quais nenhum princípio da razão poderia ser aplicado. Alguns até disseram quanto mais os mistérios chocassem a razão e a consciência, mais devotadamente eles acreditariam. Baronius chamou a razão o que Hagar era para ser listado fora da sua profana Ishmael. Nem o espírito estava confinado na igreja católica. Lutero está cheio disso. No mais, protestantes iluminados tentaram harmonizar os ensinamentos da Bíblia com aqueles da razão e da consciência, tanto quanto aqueles querem defender as formas dogmáticas que as igrejas clamam contra a razão. Bayle, com a sua erudição enciclopédica, tem jogado fora todas as doutrinas recebidas do cristianismo, e num espírito de profundo cepticismo tinha tentado mostrar como incompatíveis elas eram com a razão. Desse arcabouço, em tempos posteriores, Voltaire projetou o dardo que, inflamado com sarcasmo, acertou os teologismos que definiam a razão. Leibnitz tinha Bayle antes, quando ele discursava na conformidade da fé com a razão. Ele mantém que o que Deus revela ao homem, deve concordar com o que o homem sabe que é certo. A bondade de Deus e a justiça de Deus não podem diferir da nossa, exceto em ser mais perfeita. Elas podem ser doutrinas reveladas acima da nossa razão, mas não contrárias a ela. Até os mistérios podem ser explicados tão logo seja necessário para nós, acreditarmos neles. Os luteranos defendem a doutrina da consubstanciação como racional. A Trindade não é contraditória da razão. Quando nós dizemos que o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Divino Espírito Santo é Deus, e ainda, que eles não são três, mas um em Deus, a palavra Deus não tem o mesmo significado no começo da sentença que tem no fim. Em um caso ele significa uma pessoa da Trindade, e em outro, a divina substância. Os pais antigos refutaram as religiões pagãs com argumentos projetados pela razão, e defenderam as doutrinas cristãs como as mais altas do senso racional.
Está abaixo do nosso propósito seguir Leibnitz além disto. Embora tenha florescido da escola de Descartes, ele lançou as bases do futuro, representando o teísmo da Alemanha.

Notas:
No seu livro Mr. Maurice e Mr. Froude, um no “Filosofia Moderna” e o outro no “Westminster Review”, em julho de 1855, foram mencionados como todos que nós tínhamos de Espinoza em inglês proveitosos para leitura. Nós temos agora elaborados trabalhos pelo Dr. Willis, Dr. Martineau e Mr. Pollock, com muitos artigos em revisão. Dr. Martineau veio com a estranha conclusão de que Espinoza não era teísta. Mar. Maurice, que pescou todas as filosofias da Cabeça de Deus, escreveu ainda em seu “Filosofia Moderna”, essas palavras concernindo a Espinoza: “- Ele não recebe meramente o testemunho de um Deus dos lábios da sua Mãe. A voz que fala a Moisés fora do povo, estava falando a si mesma na sua geração. Não há fábula, nenhuma história de outros tempos. Há uma testemunha disto na própria natureza e no ser do homem; pode ter sido tomada emprestada em formas mais rígidas da geometria. Nessas formas se tornariam necessariamente contraídas. É vida, é personalidade, que sempre está por desaparecer. O Eu Sou parece no ato de passar ao Ser. (Mr. Maurice quer dizer da ontologia de Platão sobre a Deidade, de quem nós temos identificado com o Um de Parmênides). Mas a mudança nunca é completamente realizada. O Deus vivo fala ainda na saga moderna. Ele não poderia jogar fora a crença que a Sua voz era, de algum modo, para ser ouvida na Bíblia. Com toda a sua ciência física, toda a sua reverência pela luz da natureza, ele se dobra ao Deus de seus pais. Há inconsciência e tremor no seu culto. Embora tão claro em suas percepções, embora tão calmo em suas colocações, ele treme e se torna confuso nessa presença. Ele não sente que está sozinho nisto: todos os homens lidam com isso: se isto se retirasse, tudo iria perecer.”
À guisa das tentativas de refutar e criticar Espinoza, teríamos que fazer um capítulo curioso. O primeiro a tentar foi Bayle, de quem é dito, generalizadamente, ter refutado todo o espinozismo. O argumento de Bayle foi muito profundo e muito conclusivo. Consistia em desacreditar a definição de Espinoza de substância e então, ir provar que tudo tem uma substância em si mesmo. Voltaire suspeita que Bayle não entendeu a substância de Espinoza e sugere como Espinoza poderia ser refutado. Este é o processo: Espinoza constrói sua teoria no erro de Descartes de que “a natureza é plena”. Como toda ação requer um suficiente espaço, o que se torna o um de Espinoza é apenas substância? Como pode a substância de uma estrela; entre ela e eu há um vazio tão imenso, para ser preciso que a substância dessa terra, seja igual como a substância de mim mesmo, que seja igual como a substância de uma mosca devorada por uma aranha? O argumento de Voltaire é uma ingerência no de Bayle que é profundo e conclusivo. Até Emile Saisset, que é, de longe, o melhor expositor de Espinoza, não está sempre correto. Tanto em sua introdução dos trabalhos de Espinoza, quanto no seu “Ensaio de Filosofias Religiosas”, ele faz uma figura de retórica de Espinoza, terminando o primeiro livro com o seu “Éticas”, pronunciando, com perfeita serenidade, “Eu expliquei a natureza de Deus”. Essas palavras são certamente da obra “Éticas”, mas há uma vírgula depois de Deus, e a sentença vai para “como necessariamente existe, &c.” Em latim é, His Dei naturam ejus que proprietates explicui, ut quod necessário existat, quod sit únicas &c. M. Saisset traduz isto aparentemente para ter um meio de retórica, “J´ai explicui dans ce quón vient de lire la nature de Dieu et ses propreités; J´ai moutré que Dieu exide nécessairment, gu´il est unique, &c.” Mr. Froude, desencaminhado aparentemente por Saisset, tem repetido sua crítica. Voltaire coloca da dificuldade de entender Espinoza, mas certamente Espinoza tem causado criar o que ele quereria no entendimento dos seus críticos. Um clérigo inglês prefixou uma introdução num Tratado sobre Leibnitz, recentemente descoberto, no qual foi publicada uma refutação de Espinoza. O Tratado professa lidar com mais do que um ponto da filosofia de Espinoza e é um ponto subordinado, mas o editor a coloca como uma refutação completa. “Não necessariamente, também,” ele vai dizer, “para todos nós que o Dr. Adam (!) Clark refutou Espinoza cem anos atrás.”
O artigo de Voltaire sobre Espinoza é o “Dicionário Filosófico”.

Livre tradução do livro Pantheism and Christianity de John Hunt . 1884 . Capítulo XII . Moderno Idealismo . Leibnitz

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